ישראל והעולם הערבי על הספה של ז'אן פול סארטר, מטפל זוגי

יואב די-קפואה והסדנה להיסטוריה חברתית

במסגרת "השאלון", אנחנו שולחים סדרה של שאלות לחוקרים וחוקרות שספריהם יצאו בזמן האחרון. הפעם אנו עושים את הדברים קצת אחרת: במקום להשיב רק לשאלות שלנו, יואב די קפואה, מאוניברסיטת טקסס שבאוסטין, מראיין את עצמו וצוות הסדנה נותן כתף. שיחה אישית מאוד על ספרו החדש, No Exit: Arab Existentialism, Jean-Paul Sartre, and Decolonization, שיצא בשנה שעברה בהוצאת אוניברסיטת שיקגו, העוסק בתולדות המחשבה האקזיסטנציאליסטית בעולם הערבי ובקשרים החמים והאופטימיים שנוצרו בין הוגים ערבים, ז'אן פול סארטר, סימון דה בובואר ואחרים, ושהגיעו לסופם עם מלחמת 1967.

**

איך הגעת לשאלת הקשר בין ז'אן פול סארטר לעולם הערבי? 

האמת שדי במקרה. תכננתי לכתוב ספר על העולם הערבי של ערב המלחמה ב-67'. כמו בישראל, גם בעולם הערבי פרשו את התבוסה כמפלה תרבותית ולא רק ככישלון צבאי נקודתי. עניין אותי מאוד להבין מה בדיוק קרס שם, איך זה יתכן שהפרויקט הפוסט-קולוניאלי הערבי שגייס לשורותיו מיליונים של צעירים נלהבים חרב באחת. לצורך העניין החלטתי להקדיש מספר שנים לקריאת רוחב של המחשבה הערבית מסוף שנות השלושים ועד לסוף שנות השישים. רציתי להבין על מה כתבו שם ועל מה התווכחו. בין אם מדובר בספרות, ביקורת ספרות, היסטוריה, פילוסופיה, מחשבה פוליטית או פסיכולוגיה. התברר לי שהמהלך הרעיוני הערבי נסמך על האקזיסטנציאליזם כמעט בכל תחום ובכל שיחה. לאט לאט הבנתי שמדובר בתופעה משמעותית ולמעשה בסצנה האקזיסטנציאליסטית, אם אפשר לקרוא לזה ככה, הכי ענפה מחוץ לאירופה. עד אז, אף חברה לא אירופאית (כולל החברה האמריקאית) לא תרגמה את סארטר ואת כתביו ולא דנה בהם בכזו אינטנסיביות. מעבר להתנסות עם הרעיונות המופשטים של סארטר התברר שהיו גם יחסי עבודה קרובים ועניין פוליטי משותף ביחס לעתיד הסוציאליזם ומהפכות השחרור בעולם השלישי. היחסים עם סארטר והמסורת הרעיונית שנסמכה עליו הם כמובן לא הדבר החשוב ביותר שקרה בשנות השישים. אך עם זאת, זוהי פלטפורמה מאוד יעילה בשביל להבין מה חרב ב-67'.

אז מהו אם כן הסיפור אותו מגולל הספר?

ישנם למעשה שני סיפורים מקבילים שמצטלבים בכמה נקודות קריטיות. הסיפור הראשון נוגע למחשבה הערבית ולהנחות התרבותיות שלה ביחס לשחרור מעול הקולוניאליזם ויצירת אדם ערבי חדש, חופשי, אותנטי וריבוני, כלומר בעל יכולת אוטונומית לעצב את עתידו בעצמו. זוהי מהותו של הפרויקט הערבי בשנים הללו ומתוך כך הוא מתממשק באופן טבעי עם החוויה הפוסט-קולוניאלית של העולם השלישי ועם פוליטיקת השחרור שלו, כולל הזכות והחובה של שחרור מזויין.

הסיפור השני נוגע למסגרת האתית שדרכה צריך להבין ולשפוט את המציאות בשאלת פלסטין וארץ ישראל או, במילים אחרות, כיצד מסורת השחרור של העולם הערבי והשלישי מתבטאת בשאלת ארץ ישראל. זוהי שאלה מאוד מעניינת שכן היא מביאה להתנגשות בין ההומניזם האנטי-קולוניאלי של העולם השלישי והלקחים המוסריים של השואה לפיהם לקורבנות הנאצים היהודים מגיעה פיסת ארץ בה יוכלו לשקם את עצמם. סארטר תרם באופן מכריע לשתי המסורות האלו, שמאז ועד היום מתנגשות בשאלת הזכות על הארץ וגורל יושביה (ניתן לקרוא על כך בספרם של בשיר בשיר ועמוס גולדברג, השואה והנכבה). מכאן, שערב המלחמה ב-67', כאשר הוא נדרש להכרעה אתית בנושא הסכסוך הוא, וכולנו עמו, נדרשים ליישב שתי מסורות של זכויות אדם שבמרכזן שני סוגי קורבנות. היהודי (ויורשו הציוני) כקורבנות האנטישמיות האירופית, והערבים כקורבנות היסטוריים של הקולוניאליזם, ובמיוחד הפלסטינים שבהם, כקורבנות הציונות.

יפה, אבל איך זה קשור לאקזיסטנציאליזם, מה לערבים ולפילוסופיה הזאת?

בשביל האינטליגנציה הערבית האקזיסטנציאליזם היא הפילוסופיה האולטימטיבית של שחרור האדם מעול נסיבותיו ההיסטוריות והעכשוויות. אחד מעיקריה הוא כי גורמים וכוחות חיצוניים לא יכולים להעניק, לגזול או להגדיר את משמעות חיינו וכי הקיום שלנו הוא עניין יחסי לא מהותי שתלוי בנו ובנו בלבד. כלומר, הקביעה הקולוניאלית לפיה הערבים המוסלמים נחשלים וימשיכו להיות נחשלים לנצח בגלל שהמערכת הדתית והחברתית שלהם היא אנטי-רציונלית ואנטי-דמוקרטית במהותה אינה תקפה. מבחינתם, האדם הערבי לא נולד נחשל אלא נעשה נחשל באמצעות תהליך סוציאליזציה ארוך במהלכו הפנימו מיליוני ערבים את נחיתותם כחוק טבע וכמהות. הפנמת הנחיתות והמערך הרגשי הנלווה לה (בושה, השפלה, חוסר אמון עצמי, כעס, וכיו"ב) יצרה אדם ערבי מבולבל, לא חופשי ובעיקר לא אותנטי, שכן דרכי אבותיו ומנהגיהם הם האחראים הישירים לנחשלותו. כדי לשרוד הוא נאלץ להכחיד את הוריו ועברו. מי שעדיין מתקשה להבין במה מדובר כאן מוזמן להרהר בתולדות יהודי המזרח, למשל בחוויה של יהדות מרוקו בישראל.

בחיפושם הנואש אחר בסיס פילוסופי חדש לקיומם הגיעו הערבים אל האקזיסטנציאליזם. הם כמובן לא היו היחידים או הראשונים שעשו זאת. האקזיסטנציאליזם אפשר גם לנתינים השחורים של האימפריה הצרפתית במערב אפריקה, בצפונה ובאזורים אחרים, להבין את תהליך השתעבדותם התרבותית ולעצב מסגרת נורמטיבית חדשה. אך לא רק נתינים קולוניאליים מוכי-גורל התחברו לפילוסופיה הזאת. כשסימון דה בובאר פסקה כי "אישה אינה נולדת אישה אלא נעשית אישה" היא נסמכה בדיוק על אותה מסגרת רעיונית על-מנת להתחיל ולשרטט תהליך שחרור קיומי ופמיניסטי ארוך טווח. זהו, בקצרה, המנוע הרעיוני שבאמצעותו קיוו האינטלקטואלים הערבים לחצות את הדרך הארוכה שמובילה לבריאה מחדש של האדם וההוויה הערבית. זוהי המהות של תהליך הדה-קולוניזציה והאופן שבו דור צעיר ביקש לקחת אחריות על חייו.

קצרה היריעה מלהיכנס לעומקם של תהליכים אלו, אך ראוי לציין שראשיתו של האקזיסטנציאליזם הערבי היא צנועה משהו. ביוני 1940 הפילוסוף אלכסנדר קוירה נמלט מאימת הנאצים הסוגרים על פריז ומקבל משרת הוראה באוניברסיטת פואד בקהיר. קוירה חתום על הבאת היידגר לצרפת ועל הטמעתה של הפנומנולוגיה. הוא מביא את הנדוניה האדירה הזו לקהיר וכמעט מיד מוצא לו חסידים שהניחו את התשתית הרעיונית לבואו של סארטר.

אבל זה הכל דיבורים באוויר, מה עושים עם זה? בתכלס, מה צעיר ביירותי בסביבות שנת 1950 מסוגל בכלל לעשות עם התבנית המופשטת הזאת?

מסתבר שלא מעט. אנשי ספר וביקורת כמו סוהיל אידריס שחזרו מפריז של ראשית שנות החמישים היו נחושים לבצע מהפכה תרבותית והם מצליחים בכך. הם לוקחים את הרעיון הסארטריאני של "ספרות מעורבת" (Littérature engagée) ומעבירים אותו רדיקליזציה עד שהפך לפרקטיקה פוליטית אכזרית שעיקרה היא דחיית ״האמנות לשם האמנות״ ופיתוחה של אמנות לשם שינוי חברתי ופוליטי קונקרטי. בערבית קראו לזה אלתזאם ובאמצעות רעיון זה הם פירקו לגורמים את האידיאולוגיה התרבותית של הדור השולט בספרות ובמחשבה, והוקיעו אותם כמוחות שבויים של הקולוניאליזם האירופי המשעבד. בתוך עשור, דור שלם מאבד את השפעתו הציבורית ודור חדש נכנס בשערי מוסדות התרבות המובילים ואף מקים מוסדות חדשים. למרות שתרגמו וכתבו המון, מבחינתם האקזיסטנציאליזם הוא לא רק אורח מחשבה אלא גם נשק פוליטי ואורח חיים יומיומי שכלל אלכוהול, טבק וזיונים. באמצעות אימוץ פומבי של אורח חיים בוהמייני הם קראו תיגר על נורמות תרבותיות ורגשיות וסימנו גם את הצורך ביחסי מגדר חדשים. במרכז הווייתם הם הציבו את החופש המוחלט של הפרט והחברה.

בהדרגה, פועלו של סארטר בזירה הפוליטית העולמית כנציגם של המדוכאים עלי אדמות (קובנים, אלג'יראים, וייטנאמיים, קונגולזים ואחרים) מחבר את דור שנות השישים הערבי למסגרת הגלובלית של העולם השלישי ולשיח ביקורתי על גזענות, נחיתות תרבותית, "אחרות", נישול ילידים והצורך להתנגד. לא הכל מגיע מסארטר, למעשה חלק ניכר ממהלך מחשבתי זה שייך להוגים כמו פרנץ פאנון. אך עם זאת, סארטר הוא המייצג הסימבולי של הרגע הזה ודרכו קנו קטגוריות פוסט-קולוניאליות קלאסיות אלו אחיזה איתנה בשיח הערבי והגלובלי. מי שרוצה להתחקות אחר ההיסטוריה הרעיונית של החלטת האו"ם מנובמבר 1975 לפיה "הציונות היא צורה של גזענות ואפליה גזעית" חייב לחזור ולשחזר את השיח הזה. אין יותר תכלס מזה.

למרות שבסופו של דבר מדובר בשכבה די מצומצמת של אינטלקטואלים הניצבת מול ים של מיליוני ערבים שואפי חופש אך עניים ואנאלפביתים, הם משתלטים על התרבות העירונית ומכאן גם משפיעים על המדינה. זו הסיבה המרכזית בעטיה צ'ה גוארה מגיע לקהיר ונאצר נפגש עם סארטר למשך שלוש שעות תמימות. בהתבסס על האקזיסטנציאליזם הם מנסחים ומצטרפים לחזון שחרור בעל אופק אוניברסאלי מובהק. זהו הבסיס לאופטימיות התרבותית של דור שנות השישים בעולם הערבי.

קוראי ההיסטוריה האינטלקטואלית של המזרח התיכון מורגלים במחקרים על רעיונות אירופאיים שהגיעו לאזור בנפרד ממנסחיהם ולרוב אחרי שהוגיהם נפחו את נשמתם (דוגמת ספרים חדשים על רעיונותיהם של דארווין או פרויד באזור). להבדיל, אתה מספר על הוגה חי שמגבש את דעותיו תוך כדי תנועה על סמך ניסיונו הכושל להתמודד עם הסכסוך הישראלי-ערבי, מה היה אומר סארטר על המתח בין אנטישמיות ואנטי-ישראליות שמעסיק את הדיון הציבורי כיום?

אין לי מושג. אחרי הכל, כפי שהסביר לי פעם פרופ' מנחם ברינקר ז״ל, במהלך הקריירה שלו סארטר אמר הכל ואז את היפוכו. לכן, באמת שאין לי מושג מה הוא היה אומר. עמדתו ביחס לאנטישמיות והתיאורטיזציה החלוצית שהציע לה החל משנת 1947 השפיעו באופן מכריע על האינטליגנציה של העולם השלישי ואפילו על הערבים שבהם. כל זה מתועד היטב בערבית, ואפילו במסמכי השגרירות הישראלית בפריז שנדרשה לעניין. אין לי ספק שעלי אל-סמאן, אותו צעיר מצרי ששכנע את סארטר לבוא למצרים ולעזה, שכנע אותו גם במידת הלגיטימיות של העמדה האנטי-ציונית שהיא באותה מידה ובאופן בלתי מתפשר גם אנטי-אנטישמית. הוא כתב זאת בצורה ברורה ואף חזר על כך באוזני. קרו הרבה דברים מאז ורוב ההבחנות האלו קרסו. לעניות דעתי, התיאורטיזציה הקיימת של האנטישמיות והשימושים הפוליטיים השונים הנעשים בה (כולל שימושים ציניים לחלוטין) לא מאפשרים לנו להבין את הייחודיות של האנטישמיות הערבית (ובמיוחד זו האסלאמית)  המקפלת בתוכה גם אנטי-ישראליות. בעיני נדרש מאמץ תיאורטי נפרד ומשמעותי ביחס לאנטישמיות הזאת. מעבר למזרח התיכון, קריסת הפונקציה והמודל של האינטלקטואל הצרפתי כמעצב מוסר אוניברסלי הייתה בוודאי מקשה על סארטר להשפיע באופן מהותי על השיח הציבורי הקיים שנגוע לא רק באנטישמיות ואנטי-ישראליות רבה אלא גם באיסלמופוביה.

ביחס למה שאתם מכנים ניסיונו הכושל של סארטר להתמודד עם הסכסוך, ההנחה שהוא ניסה לפתור את הסכסוך ונכשל היא שגויה. בפועל העמדה שלו הרבה פחות נחרצת, מאוד מורכבת ובה בעת לחלוטין בלתי שלמה. מבחינתו, הסכסוך הערבי-ישראלי הוא סכסוך בלתי פתיר בעליל שכן אי אפשר לקודד אותו באופן אתי ולקבוע שעם אחד הוא יותר קורבן מהעם השני ולכן מגיעים לו יותר אדמה, משאבים, זכויות וכיו"ב. קורבנות כמו גם "אחרוּת" הן מטבען קטגוריות שאינן ניתנות לקטלוג היררכי המאפשר לקבוע למי מגיע מה ולפני מי. לכן, סארטר מבין שכל מה שניתן לעשות זה לנהל את הסכסוך ולא לפתור אותו. מלכתחילה, כבר ב-1965, הוא מבקש מכל צד לסכסוך להבהיר את עמדתו. הוא יוצר שני צוותים של אנשי עת ערבים וישראלים ומבקש (למעשה דורש) מהם לנסח את תפיסת עולמו בפירוט רב (500 עמודים לכל צד) במטרה לפרסם את שני הטקסטים זה לצד זה. לא מדובר בדיאלוג ובטח לא במשא ומתן. הוא בסך הכל מבקש מהם לקרוא אחד את השני ומקווה שבסופו של התהליך, הם לפחות יצליחו לשקף את עמדת האחר ומכאן יימצאו עצמם בעמדה חדשה ביחס לסכסוך, עמדה שהיא הרבה יותר אמפטית ועל-כן הרבה פחות ששה אלי קרב. באופן סמלי, הטקסט הערוך הזה מגיע לחנויות בחמישי ביוני 1967. בקיצור, באופן די אינסטינקטיבי, הוא מציע סוג של טיפול זוגי, והוא עושה זאת כמעט ללא מילים ועם גירעון תיאורטי חמור, שכן תחום ניהול הסכסוכים כמו גם הטיפול הזוגי עדיין לא הומצאו. ולמרות הכל, זה די ברור לנו שעמדתו הבלתי מלוטשת לניהול סכסוכים הקדימה את זמנה.

אז מה גורם לסארטר לתמוך כך בישראל במלחמת 1967?

הוא עוזב את מצרים בסוף פברואר לאחר שהוא, קלוד לנצמן (מזכירו) וסימון דה בובאר נפגשים עם נאצר. נאצר מאוד הרשים אותם. הוא אומר להם שהוא לא רוצה מלחמה ובדיעבד, כפי שמחקרים חדשים מראים, הוא אכן די נגרר אליה בשל מאבקי כוח בתוך המדינה המצרית וחולשתו מול הרמטכ"ל שמאוד שש להדיחו. לבסוף, איבד נאצר לגמרי שליטה ונגרר להרפתקה הרסנית. מכיוון שגם סארטר מתנגד למלחמה, הוא מתרשם שאין לאף אחד אינטרס בקונפליקט. משם הם ממשיכים לישראל. הסיור שלו בישראל היה אסון. הוא ביטל פגישה עם רבין ברגע האחרון, נפנף גם את בן גוריון, טחן את מאיר יערי, כינה את יגאל אלון פשיסט שרמנטי ולא חייך אפילו פעם אחת. "ידיעות אחרונות" ממש יצא מכליו וגם ב"הארץ" הרימו גבה. לנצמן ההמום שביחד עם עלי אל-סמאן ושמחה פלאפן ממפ"ם טרח והפיק את הביקור במשך שנתיים שלמות נוטש אותו במחאה. נקודת המחלוקת העיקרית ביניהם היא הפן המיליטריסטי של הציונות. סארטר לא אהב את זה. רק ביקורו המשמעותי בקיבוץ להבות הבשן, שם נפגש עם ניצולי שואה, הקטין במעט את המתח.

למרות שסארטר חוזר הביתה בתחושה שלא תהיה מלחמה, השבוע האחרון של חודש מאי מערער את הביטחון שלו. התחושה בפריס של סוף מאי היא ששואה שנייה עומדת בפתח. בניצוחו של לנצמן, כל האינטליגנציה הצרפתית מפיקאסו ועד מרגריט דוראס חותמת על עצומת תמיכה בישראל. דה בובאר גם חותמת. לראשונה מאז השואה שלושים אלף יהודים מפגינים ברחובות. הם מדברים על ישראל אבל מתכוונים כמובן לשתיקה אודות צרפת של וישי. סארטר מצדו מנהל משא ומתן על הנוסח הסופי של העצומה ומתעקש להגמיש אותו. לנצמן סיפר לי שעמד מתחת לדירתו של סארטר במשך שעות עד שזה הגיע הביתה, ובסופם של חילופי דברים קשים נתן את חתימתו לבסוף. זה שבר לחלוטין את האינטליגנציה הערבית, שפירשה את החתימה כבגידה נוראית. זה הרס אותם לחלוטין. שבוע לאחר המלחמה, בשיחותיו האינטימיות עם חברו הזועם והפגוע לוטפי אל-חולי, סארטר הביע חרטה עמוקה, וחמש שנים אחר-כך אף תמך בטבח שעשה ארגון ספטמבר השחור בספורטאים הישראלים במינכן. אחר כך שוב זיגזג והסכים לקבל דוקטור לשם כבוד מהאוניברסיטה העברית. כלומר, מי שדחה את פרס נובל לספרות וכל פרס אחר מטעמים עקרוניים, מסכים לקבל תואר דמיקולו מאוניברסיטה ציונית. מה כל זה מלמד? שסארטר היה חלוצי בגישתו לסכסוך, בלתי עקבי באופן מחריד, ובסופו של דבר לא תומך נלהב בישראל. כפי שהעיד על עצמו, סוגיית הסכסוך ובעיקר המורשת האתית של השואה, השאירה אותו קרוע לחלוטין, ובמובן זה ניתן לומר כי היה מגשר זוגי שלא הצליח להתמודד עם יחסי-העברה בעייתיים.

איך הקריאה הזו של שנות השישים מחברת אותנו להווה, מה למעשה הובס?

באופן ישיר מה שהובס זה פרויקט הבריאה מחדש של האדם הערבי. לאחר שדור שלם טרח להפנים את קווי המתאר של האדם הערבי החדש כסובייקט אותנטי, סוברני, חופשי ונכון להקריב, התברר באופן הכואב ביותר שבין אם בגרסתו הנאצריסטית או הבעת׳יסטית אין לאדם הזה מוצא אמיתי מההוויה הקולוניאלית/מודרנית ואין אופק שחרור אוניברסאלי. הסתבר להם גם שהאוניברסאליזם בוגדני ושהוגיו הבולטים במערב בוגדניים אף הם. באופן הרה גורל, יש גם מי שהסיקו כי האוניברסאליזם הוא יהודי. מה נשאר אם כן? הפרטיקולריזם המנחם של האסלאם. לא מדובר כמובן על איזשהו אסלאם קדום ונצחי אלא על דת שצריך להמציא מחדש ובמהירות. יש שנוטים לחשוב על העולם שקרס כעולם חילוני שבהדרגה הפך לעולם דתי. בעיני זו היא טעות אופטית. הסיפור האקזיסטנציאליסטי חושף כי הלהט של בריאת האדם הערבי החדש דרך קטגוריות אונטולוגיות בסיסיות כמו אותנטיות, חופש והקרבה, יצר מסגרת תיאולוגית ותחושת קדושה לקראת גאולה ממשמשת ובאה. לאחר המלחמה הם השתמשו בדיוק באותן קטגוריות על מנת לדמיין גאולה אסלאמית שבמרכזה אדם אסלאמי חדש. יש לכך המון ביטויים. חלק נכבד מהאוכלוסייה "מתחזק" ומגדיר עצמו מסורתי אבל חלק אחר נקלע למערבולת הגאולה ולמחוזות הרצחניים והאנטישמיים שאמורים להחיש אותה.

ולסיכום, מהו החלק האהוב עליך בספר? 

החלק האהוב עלי ביותר זה הרגע שבו ג'יימס בונד מבין שהקיום קודם למהות, חוטף הליקופטר וממריא לכנסת כדי לפרק לסמוטריץ' את הצורה.

פרופ' יואב די-קפואה מלמד מחשבה ערבית באוניברסיטת טקסט שבאוסטין.

עקבו אחרינו בפייסבוק וקבלו עדכונים על מאמרים חדשים.