טרם ביצעת אימות לכתובת הדוא"ל שלך. לאימות כתובת הדואל שלך  לחצו כאן

לקרוא ללא הגבלה, רק עם מינוי דיגיטלי בהארץ  

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

"גרשם שלום": חידת דמותו של בכיר האינטלקטואלים הישראלים

חוקר הקבלה עומד במרכז ביוגרפיה מרתקת, שמסבירה אילו סכנות הוא זיהה בציונות וכיצד הן התממשו, ומה קרה כשהוא נכנס למיטה עם חברו, הפילוסוף ולטר בנימין

גרשם שלום
77תגובות

לצפייה ברשימת הכתבות
שלכם בעמוד הארץ שלי

במהלך מלחמת העולם הראשונה כתב תלמיד גימנסיה יהודי־גרמני בן 17 ביקורת פארודית בעיתון ציוני קטן על כתיבתו הדתית של מרטין בובר, מחשובי הפילוסופים של יהדות גרמניה. תגובתו של בובר היתה מפתיעה: הוא הזמין את המבקר לשיחה בביתו שבשכונת צלנדורף בברלין. הנער ציין ביומנו שהפגישה היתה מלמדת וטובה. בנו של בובר, רפאל, הציג גרסה מעט שונה, לפחות בנוגע לפגישה מאוחרת יותר שערך הלה עם הפילוסוף: לחדר העבודה שלו התפרץ בחור גמלוני וצעק במלוא ריאותיו. בובר האב נאלץ לרסן את בנו כדי שלא יתקוף את האורח. לאחר שהנער גס הרוח עזב לבסוף, אמר בובר לבנו: "האיש הזה הוא גרהרד שלום, והוא עתיד להיות חוקר דגול".

הסיפור הזה מלמד על אופיו הסוער של גרהרד שלום — הלוא הוא גרשם שלום; הוא מסופר בביוגרפיה המרתקת שכתב עליו דוד ביאל ומופיעה עתה בעברית (בתרגום מצוין של אמוץ גלעדי). קשה להציג את שלום — ששמו נהגה בגרמנית־יידישיסטית שׁוֹלֶם (Scholem) — מבלי להסתבך בחידת דמותו, שעומדת במרכז ספרו של ביאל. מחד גיסא, זו שאלה על חשיבות האיש: כיצד זכה אדם שהישגיו המרכזיים היו בפילולוגיה של הקבלה — תחום שלרוב הציבור המשכיל אין לא יד ולא רגל בו — למוניטין של אחד מחשובי האינטלקטואלים שהיו למדינת ישראל? מאידך גיסא, החידה נוגעת לשלום עצמו: כיצד נהפך הנער חם המזג והמאני־דפרסיבי, שבהגיעו ארצה ב–1923 חשב באמת ובתמים שיעסוק בהוראת מתמטיקה, לפרופסור שעיצב את מדעי היהדות בעידן המודרני?

עטיפת הספר גרשם שלום

ביאל מבקש לענות על חידת שלום באמצעות בחינת תחנות מרכזיות בחייו ובהגותו של האיש, בסיפור שהביוגרפי והאינטלקטואלי כרוכים בו לבלי התר. קחו, למשל, את משפחת שטיינשניידר. הסב, מוריץ, היה ממייסדי מדעי היהדות וידוע בעיקר כמי שהשתוקק להעניק "קבורה מכובדת" ליהדות, כתופעה שעבר זמנה. שלום ראה במוריץ "דמות דמונית" והבין את מדעי היהדות באופן הפוך: תפקידם הוא להפיח חיים במסורת היהודית המאובנת ולהחדיר בה יסוד מהפכני ודינמי. נכדיו של שטיינשניידר עלו לפלשתינה והיו מחבריו הקרובים של שלום. לאחד סידר עבודה כמטאטא רחובות (עבודה שאיפשרה בטלה נרחבת למדי), ולשני, קרל, את תרגום כתבי ש"י עגנון לגרמנית. עם אשתו של קרל — קיטי, בעצמה אחיינית של אסתר, אשתו של ש"י עגנון — ניהל שלום רומן, או לפחות התכתבות עגבנית למדי.

ביאל מפליא לתאר כיצד תשוקתו האינטלקטואלית של שלום עירבה לא פעם חשקים — ולהיפך. גם למחקר הפילולוגיה הצונן ניגש שלום באופן מלא תשוקה; הוא הבינו כפעילות הרואית, המחלצת גרעין מיתי שאבד בערימות של הריסות ועליו לספק משאבים למהפכה בהווה. שתי נשמות שכנו לדעת ביאל בחזהו של שלום: "הסגפן קר הרוח והמאהב מלא התשוקה". המחקר היבש, ההיסטורי, והארכאי לכאורה היה בעצם דרכו העקיפה של שלום לשרטט את אפיקיו של קיום אחר, זר ומיתי יותר, שרכש מבעד לחשיפתו משמעות עכשווית. בניגוד לכמה מיורשיו, שהמתודה הפילולוגית שאימצו ביקשה בעיקר "לוודא הריגה" לכל שמץ של רלוונטיות שעלתה מהטקסטים שחקרו, מחקרו של שלום היה מסוכן: הוא התיימר להעניק רלוונטיות למחשבות זרות.

דן מירון משוחח עם גרשם שלום - דלג
דן מירון משוחח עם גרשם שלום

תלמידו של שלום, יעקב טאובס, כתב ש"המתח בין המוטיבציה הרומנטית של שלום לבין המתודה ההיסטורית־ביקורתית שלו איפיין את עבודתו מראשיתה ועד סופה". המתח הוא מה שאיפשר לשלום, מבעד למחקר תעודות יובשני, לפענח שורה של דמויות היסטוריות חד־פעמיות באופן ספרותי לעילא. משיח השקר שבתי צבי, או ממשיכיו הידועים לשמצה ברוכיה מסלוניקי ויעקב פרנק, קיבלו מבעד לכתיבת שלום פורטרטים חיוניים כל כך, שיש לחשוד שהתעלו על המקור עצמו. ביאל גם מתאר את המשיכה שגילה שלום לדמויות שדגלו ביהדות אי־רציונלית, דוגמת אוסקר גולדברג, הנס־יואכים שפס או יצחק ברויאר — משיכה ששלום פיצה עליה בכתיבת ביקורות אכזריות נגד תורותיהם. היא היתה קשורה לתשוקתו של שלום להתחדשות דתית, וסויגה דרך רתיעתו מהאלימות שהתורות הללו ייצגו.

הרקע לפרויקט המחקרי של שלום הוא המשבר החריף שאליו נקלעה רפובליקת ויימאר — המשטר שהתקיים בגרמניה מאז תבוסתה במלחמת העולם הראשונה ועד לעליית הנאצים לשלטון. הרפובליקה, שהיתה במשבר פוליטי כמעט תמידי והחל מ–1930 נשלטה בעזרת צווי חירום נשיאותיים, המשיגה יותר מכל תקופה אחרת בהיסטוריה את תודעת מצב החירום: בין השנים 1918–1933 נכתבו בגרמנית לא פחות מ–370 כותרים הכוללים את המלה "משבר" בכותרתם. התשוקה לעבד את המשבר הדריכה פרויקטים רבים בימי ויימאר והובילה לעיסוק אינטנסיבי במשיחיות פוליטית, בתחילה משמאל ובהמשך גם מימין. בחירתו של שלום לשוב לתורת הנסתר היהודית — לאחר פלירטוט קצר שלו עם אגודת ישראל החרדית — היתה דרכו שלו להתמודד עם משבר התקופה.

להחיות את המסורת היהודית

ביאל מתאר כיצד האישי והאקדמי התערבבו אצל שלום זה בזה לא רק בתחומי העניין, אלא גם במובן ארצי יותר. אחד הפרקים המרתקים בספר נוגע לרומנים שניהל שלום ונדמה כי הוא מציג תשובה מקיפה למדי על השאלה "מי שכב עם מי בפלשתינה" ועל המוטיבציות האינטלקטואליות לכך. טיפולה הנועז ביותר של הביוגרפיה הוא ביחסיו של שלום עם הפילוסוף ומבקר התרבות ולטר בנימין, לפני עלייתו של הראשון ארצה. בקשר היה ממד הומו־ארוטי מובהק. השניים לנו בחופשה במיטה זוגית, ובהקיצו דימה שלום מתוך חלום קסום כי בנימין אינו אלא "נערה". גם עם הפילוסוף שמואל הוגו ברגמן, שהכניס את שלום לאוניברסיטה העברית, היחסים חרגו מהמישור האינטלקטואלי: ברגמן ואשתו הראשונה של שלום, אלזה־אֵשָה, ניהלו פרשת אהבים שהסתיימה בגירושים של שני הזוגות, ובנישואיה של אלזה־אשה עם ברגמן. שלום מצדו התחתן עם פניה פרויד, אחיינית רחוקה של זיגמונד, שאת יחסיו עמה החל בעודו נשוי.

לצד התענגותה על כמה מהרכילויות העסיסיות יותר בחיי הגיבור, כוחה של הביוגרפיה הוא בניסיונה לשרטט תשובה עקרונית ותיאורטית יותר לחידת שלום. ניכר שתשובה זו מציעה בתורה, לדעת ביאל, מעין שער להבנת המצב היהודי הנוכחי עצמו. דוגמה לכך היא טיפול הביוגרפיה בסוגית המשיחיות. אחד הפרויקטים המרכזיים של שלום היה חקר התנועה השבתאית. בביוגרפיה המונומנטלית שכתב שלום על שבתי צבי הוא ניתח את משיחיות השקר של האחרון כניסיון להחיות את המסורת היהודית המאובנת ולהחזיר לה כוחות מהפכניים שאבדו לה. שלום בהחלט מזדהה עם התשוקה הזאת: לדת תפקיד חיוני לדעתו בהחייאת העולם הטכני והמנוכר, אך היא נכשלת במילויו בשל הפיכתה למסורת מתה. המשיחיות, בדומה להתגלות האלוהית, טוענת מחדש את המסורת באנרגיות שאיבדה.

מרטין בובר

אלא שהמשיחיות מציגה סכנות עצומות בעיני שלום: התשוקה הוויטליסטית עשויה לצאת משליטה ולסחוף את כל הנקרה בדרכה. בדיוק כמו מהפכה פוליטית, שמובלת מתוך הדינמיקה המהפכנית שלה עצמה לטרור ולשפיכות דמים, עשויה המשיחיות המהפכנית, מתוך שלילתה את המסורת, להידרדר לניהליזם מוחלט. בנקודה זו קושר ביאל את הדיון של שלום לשני אלמנטים ביוגרפיים: מצבו הנפשי של שלום והציונות שלו. קריאה ביומניו של הנער שלום חושפת נפש מסוכסכת מאוד, שנעה בין תקופות דיכאוניות לתקופות אקסטטיות של שיגעון גדלות מוחלט, ששיאן באמונה של הנער שלום שהוא עצמו המשיח. מאוחר יותר ייחס שלום לשבתי צבי מאניה־דפרסיה — אחד המקומות היחידים שבהם מחקרו חרג מהפילולוגי ונע לפסיכולוגי. שלום עצמו שוחרר משירותו הצבאי מסיבה דומה.

מיתוס חילוני מרדני

אך ביאל מטעין את הממד הביוגרפי לכאורה במשמעות תיאורטית; הוא רואה בעיסוק הפילולוגי של שלום בתנועה השבתאית פרשה פרדיגמטית, המבהירה את יחסו המורכב לתנועה הציונית. מצד אחד, הציונות מצילה את היהדות — לדעת שלום הצעיר — ממצבה העלוב בהווה: "הענק המבעית הזה (היהדות)... אינו אלא שוטה תמים הנוהג מנהגי אזרח שואף קדמה וכל בעל בית הגון בישראל יכול לדרוש בשלומו בחוצות קריה". הציונות טוענת מחדש את המסורת בכוחות מהפכניים. אך מצד שני, הציונות גם חשופה לסכנות שעומדות בפני כל תופעת התחדשות דתית: הידרדרותה למשיחיות שקר ניהיליסטית והתאבנותה למסורת גרועה לא פחות מהדת שרצתה להחליף ("טיפחנו דרש לאומי ומליצה לאומית במדע, במקום הדרש הדתי והמליצה הדתית").

אלא שהאיום המשיחי או הלאומני לא הוביל את שלום בשום שלב לעמדה המקדשת את הנאורות, המדע וערכי הקִדמה. להיפך: הוא היה ציוני בעיקר משום שראה בציונות כוח מהפכני ואנרכיסטי המתנגד לנאורות הבורגנית. גיבור ספרו של ביאל "ביטא היקסמות ואימה גם יחד לנוכח הכוחות האנרכיים שנותרו פעילים אפילו בהיסטוריה החדשה של היהודים", והשבתאות היתה לדעתו האירוע החשוב ביותר שהתרחש במודרנה היהודית. שלום הרבה לבחון "תזות מיסטיות שהלכו על הקו הדק שבין דת לניהיליזם", כאשר ה"תהום" — מושג שמופיע תכופות בכתביו — פרושה משני הצדדים גם יחד: בהפיכת הציונות לכוח שמרני, ואחת היא אם הוא לאומני או בורגני; ובפריקת כל־עול משיחית, בסגנון האורגיות השבתאיות של יעקב פרנק.

יחסו של שלום לציונות לא נפתר משום שמעולם לא הצליח להחליט אילו משתי הסכנות גדולה יותר: הפיכתה של הציונות, שלדידו אמורה היתה להיות כוח תרבותי דו־לאומי מהפכני, למדינת לאום חילונית־בורגנית צרת אופקים, מהסוג ששלום הכיר בבית אביו והיטיב לתעב; או שמא הידרדרות הכוחות הוויטליסטיים והמשיחיים, החיוניים לדעתו לתנועה הציונית, לאסון אפוקליפטי ששיאו במשיחיות השקר של גוש אמונים. בנקודה זו ניכר שהתעניינותו של ביאל בשלום היא בעצם שער לתהייה עקרונית יותר על היהדות הציונית עצמה, שהצליחה לממש — בכישרון לא מבוטל — את שתי הסכנות ההפוכות בעת ובעונה אחת: היא הפכה גם לכוח בורגני ומשמר, שרואה בכל חריגה ממסגרותיו איום קיומי, וגם לכאוס משיחי מהפכני, בעיקר בכל הנוגע לשטחים הכבושים.

ולטר בנימין.

הפתרון של שלום מופיע בדמות מיתוס חדש למודרניות היהודית, שבלבו ניצבת האפיקורסות כאנרגיה יצירתית, זדונית ודינמית. זו הצעה לחילוניות מיתית, שהיא אנטי־בורגנית כשם שהיא אנטי־משיחית. ניכר שביאל מבקש לבחון מבעד לגיבור ספרו את היתכנותה של עמדה כזאת. בעוד בימינו היהדות שסועה בין גישה מסורתית ולאומנית ובין גישה ליברלית המבקשת, בלשונו של שלום, "לבנות אנטיתזות למיתוס ולפנתאיזם" ולהלחים את היהדות אחת ולתמיד עם הקִדמה — שלום של ביאל לועג לשתי האפשרויות גם יחד. הוא מציע תחתיהן מיתוס יהודי חילוני חדש, הרסני ויצירתי, ששולל כל קיבוע ושואף תדיר להתחדשות. גם אי־גילוי האל (או "הסתתרותו" במונחים קבליים) הוא סוג של התגלות לדעת שלום, ועל החילוני הקשוב להאזין לה.

דומה אפוא שביאל מציע, מבעד לביוגרפיה של שלום, מתווה חדש ל"מסורת המחשבה החילונית היהודית" (כנוסח כותרת המשנה לספרו הקודם, "לא בשמים", הוצאת מכון שלום הרטמן, 2011). על פי מתווה זה, ההתנגדות לפרשנות הדתית למסורת אינה מתכנסת לעמדה ליברלית נאיבית ברוח הנאורות, אלא למיתוס חילוני מרדני. זו אחת מהתשובות שמעניק ביאל לחידת שלום — תשובה שעשויה להסביר את הפופולריות של גיבור הביוגרפיה שלו; מחקרי הקבלה של שלום, המציגים את המקובלים כגיבורים אנטי־מסורתיים, משרטטים יהדות חילונית מיתית, מהפכנית ואנטי־בורגנית, שבה הכפירה הדתית משמשת מנוע לחידוש המסורת היהודית עצמה. שלום מייצג "עמדה חילונית עמוקה", שאינה שוללת את המסורת אלא מתכתבת עמה, בהניחה ש"הזהות היהודית אינה דבר קבוע וסטטי, אלא מהות דינמית ואפילו דיאלקטית". זהו מעין חזון חילוני אפוקליפטי המודע לעצמו ולסכנותיו.

מתעורר הרושם שגם שלום עצמו אימץ חילוניות דיוניסית ומיתית יותר מהמקובל. ניכר שלא השלים באמת עם הפיכתו לפרופסור מהוגן ובורגני משכונת רחביה בירושלים ותמיד נותר בו ממד שערורייתי — מתלמידים שהתאבדו ועד רומנים שהסתבכו. גם זו סיבה משמעותית לכך שדמותו מציתה את דמיונם של אקדמאים; בדומה לציונות החילונית לפני שנהפכה לנאורות זעיר־בורגנית, שלום מציג מודל ויטלי יותר של מדעי הרוח, שבו החנופה ההדדית מוחלפת בשנאה מלאת תשוקה, ופוליטיקת המינויים — ברומנים סוערים עם נשים ועם גברים. מחקר הקבלה של שלום, "מדע עליז" בלשון ניטשה, מזכיר שכישלונה של הציונות אינו רק במשיחיות השקר של ההתנחלויות; הוא טמון גם בחילוניותו המוצהרת של עולם המחקר האקדמי. אך ישנה סיבה נוספת לפופולריות של שלום, עקרונית יותר, הנוגעת למצב היהודי־ישראלי העכשווי.

נהפך להיות אביו

יש לא מעט אירוניה בעובדה שמחקר הקבלה, בישראל ובארצות הברית, הוא בעצם הערת שוליים ארוכה למשבר שחווה נער צעיר ברפובליקת ויימאר. ניסיונו של שלום להתמודד עם המשבר, באמצעות המצאת הקבלה כמיתוס יהודי כפרני, מיסגר את הקבלה באופן שרחוק מלהיות חף מהטיות. חוקרים שונים העירו על הצורה האוריינטליסטית שבה הציג שלום את הקבלה, כעין חוכמה מזרחית עתיקה, או מִסגורה כ"מיסטיקה" העומדת מנגד להלכה ולפילוסופיה — חלוקה שבעבור מקובלים רבים, שהיו גם אנשי הלכה, פשוט לא היתה רלוונטית. ואולם, דומה שפרדיגמת שלום ממשיכה להדריך את הדמיון הפופולרי והאקדמי כאחד בנוגע למסורת היהודית עצמה. גם היום נתפשת הדת כנתונה במתח שבין כוחות מהפכנים צעירים ורעננים ובין מאמצי מיסוד מסורתיים ושמרניים.

שמואל הוגו ברגמן

שורשיה של התפישה הזאת נטועים בפילוסופיית המשבר של ויימאר, ומקורותיה בסוציולוגיה הגרמנית של סוף התקופה הקיסרית. שלום ניגש להתמודד עם משבר תקופתו מבעד לקבלה, שאותה תפש כפילוסופיית המשבר היהודית, ובכך ביקש "לחדש" את היהדות. בהתאמה, ייתכן שההתעניינות העכשווית בדמותו של שלום מקבלת משמעות כניסיון התמודדות עם משבר אחר, בן זמננו: משבר מדינת ישראל והעמדה החילונית־דתית הייחודית לה, שהוא גם משבר הלאומיות היהודית, שנהפכה לכוח שמרני ומעקר — שלמרות זאת עודו מדריך כמה מהפנטזיות היהודיות העזות ביותר. הציונות הכפרנית של שלום משרטטת מרחב של מרד שלמרות האופוזיציונריות שלו נותר מחויב למסורת שבה הוא מורד. ואולם, כישלונו של שלום עשוי ללמד על טיבו של הפרויקט הזה.

רבים מהאינטלקטואלים הגרמנים שעמם חלק שלום תקווה להתחדשות יהודית נטשו את הציונות ככל שאופייה הלך והתברר. הציונות נהפכה לדברים רבים — לפרויקט מסורתי־לאומני, לכוח משיחי או לליברליזם ברוח הנאורות. אך היא נכשלה בהצעת מיתוס אפיקורסי חדשני. כמה מתלמידיו של שלום, שלקחו את המיתוסים החדשים ברצינות רבה מדי, נהפכו לאנשי ימין רדיקליים. ייתכן שגם שלום נכנע בשלב מסוים. ביאל מסיים את הביוגרפיה בתיאור ראיון שערך עם שלום המבוגר לפני מותו ב–1982, כשהיה בן 84: "לרגע הוא נראה כתוצר אופייני למדי של הבורגנות היהודית באירופה, ואז הכה בי הרהור כפירה: הוא הפך להיות אביו". שלום הצעיר, ששאיפת חייו היתה לכתוב את הגרסה היהודית של "כה אמר זרתוסטרא" לניטשה, היה בוודאי רוצה לעזוב את בית הפרופסור הזקן הזה ולנסוע לפלשתינה אחרת.

עם זאת, ייתכן כי בהיעדר מתווה ממשי לפתרון הסתירות הנוכחיות במצב היהודי, כל שנותר הוא דמותו של שלום עצמו. זו כנראה סיבה נוספת לפופולריות הרבה של האיש: דמותו מציעה מעין מיתוס שבתאי עדכני, אמנם חיוור ביחס למקור — אך יש לזכור שעל אודותיו של זה שמענו משלום עצמו. שלום מתפקד כעת כמשיח אקדמי; דמות שמדגימה את הסתירות במלואן — לאומי והומניסט, תומך מדינת ישראל ו"ברית שלום", פילולוג ורומנטיקן — והקליפות הדבקות בדמותו רק מעצימות את המיתוס. במידה רבה, שלום הולך ורוכש כעת לאחר מותו את המעמד המשיחי שאליו ייחל בצעירותו. ואולם, קשה להעריך לאן חותרת התנועה המשיחית השוֹלֶמית, מהן מטרותיה ואילו כיוונים חדשים לדתיות או חילוניות יתאפשרו דרכה.

ביאל, בעודו מנסה להעריך את תודעת המשבר של שלום, מצטט את הסיפור החסידי שעמו חתם האחרון את ספרו המרכזי, "זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית" מ–1941 (תרגומו המלא לעברית של הספר הופיע רק ב–2016 בהוצאת ידיעות ספרים). כך נאמר בסיפור: "כשעמדה לפני הבעל שם טוב משימה קשה, היה נוהג ללכת למקום מסוים אחד ביער, להדליק אש ולהתפלל בכוונה — ומה שביקש אכן קם והיה. דור אחד אחר כך, כשעמדה לפני המגיד ממזריטש אותה משימה קשה, היה נוהג ללכת לאותו מקום ביער ולומר: איננו יכולים עוד להדליק את האש, אך אנו יכולים עדיין לומר את התפילות, ומה שביקש קם והיה. ושוב, דור אחד מאוחר יותר, היה על רבי משה לייב מסאסוב לבצע אותה משימה. אף הוא הלך אל היער ואמר: איננו יכולים עוד להדליק את האש, וגם איננו יודעים את הכוונות הסודיות של התפילה, אך אנו יודעים את המקום ביער שראה את כל הנפלאות האלה, וצריך להיות די בכך. ואכן — די היה בכך; מה שביקש — קם והיה. אולם לאחר דור נוסף, כשרבי ישראל מרוז'ין נקרא לבצע אותה משימה, הוא ישב בכס הזהב שלו בארמונו ואמר: איננו יכולים להדליק את האש, איננו יודעים את התפילה, איננו יודעים את המקום, אך אנו יכולים לספר את סיפור המעשה. ואכן, מוסיף המספר, הסיפור שסופר חולל אותן נפלאות שחוללו מעשיהם של שלושת הראשונים".

דומה שבעבורנו גם סיפור המעשה אינו אפשרי. כל שנותר הוא לספר את הסיפור על אודות מי שסיפר את סיפור המעשה. ובכן, גרשם שלום — דומה שלפחות הוא הבין משהו. האם יהיה בכך די?

אוהבים/ות ספרים? הצטרפו לקבוצת הפייסבוק של מוסף "ספרים" של "הארץ"



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות